SUMÁRIO

2 – Fenomenologia do self, 9
2.1 – Apresentação, 9
2.2 – Uma fenomenologia peculiar, 11
2.3 – O a priori da correlação como experiência de contato, 13
2.4 – Contato e awareness, 15
2.5 – O self como sistema de contatos, 21
2.6 – As funções do self, 25
2.7 – As dinâmicas do self, 30

3 – Ajustamentos neuróticos, 39
3.1 – Crítica à teoria freudiana da repressão (recalcamento), 40
3.2 – Teoria da inibição reprimida: figura e fundo da neurose, 42
3.2.1 – A inibição deliberada, 43
3.2.2 – A primeira etapa da repressão: a formação do hábito, 44
3.2.3 – A segunda etapa da repressão: a formação reativa, 47
3.2.4 – Definição de repressão (recalcamento), 48
3.3 – A neurose como perda das funções de ego (para a fisiologia secundária), 49
3.4 – Descrição dos ajustamentos neuróticos, 51

4 – Ética da intervenção clínica nos ajustamentos neuróticos, 62
4.1 – Psicoterapia como “análise gestáltica”, 64
4.2 – Psicoterapia como experiência de campo e a percepção do “outro”, 69
4.2.1 – Campo como ser de indivisão: uma leitura merleau-pontyana, 70
4.2.2 – A percepção de outrem, 74
4.2.3 – Outrem como tu, 77
4.2.4 – O outro na experiência clínica, 81

5 – Estilo gestáltico de intervenção clínica nos ajustamentos neuróticos, 85
5.1 – Contato inicial e configuração do campo clínico, 86
5.2 – O contrato terapêutico, 89
5.3 – Diagnose e intervenção terapêutica, 93
5.4 – “Frustração habilidosa” como estilo de intervenção, 100
5.5 – Angústia e experimento clínico, 106

Pode parecer paradoxal, numa obra que se ocupe de refletir, em grande parte de suas

dos

comportamentos

disfuncionais, patológicos ou anormais, que seus autores se proponham como tarefa: elaborar

uma teoria sobre o “excitamento e o crescimento” daquilo que, classicamente, se chamou de

“personalidade” humana, mas que, mais ao estilo fenomenológico, preferiram denominar de

Essa estratégia, todavia, nós a podemos encontrar em outras obras, tais como A

Estrutura do Comportamento (1942) e a Fenomenologia da Percepção (1945), ambas de

Merleau-Ponty. Também nelas, para falar do sentido filosófico do campo fenomenal

descortinado pela percepção, seu autor parte da descrição de quadros “patológicos”, como se

eles pudessem nos ensinar algo sobre a normalidade como nem mesmo as mais sólidas teorias

acadêmicas saberiam fazer. Esse parentesco entre o estilo de Merleau-Ponty, por um lado, e o

de Perls, Hefferline e Goodman, por outro, não chega a ser surpreendente se temos em conta

que, para as obras de todos eles, há um nome em comum, precisamente, o de Goldstein. São

os casos médicos e as reflexões de Goldstein que fornecem a Perls, Hefferline e Goodmam,

assim como a Merleau-Ponty quase contemporaneamente, a ocasião para compreenderem a

vigência de uma significação pré-objetiva – que nos doentes está comprometida – acerca da

qual os modelos explicativos advindos das ciências naturais e do subjetivismo filosófico

silenciam. Não apenas isso: é com a obra de Goldstein que todos eles aprendem a identificar,

nas “patologias”, não apenas interrupções, mas formas criativas de emancipação das

existências que foram atingidas por inibições de toda ordem.

Daqui não se segue que Perls, Hefferline e Goodman, por um lado, e Merleau-Ponty,

por outro, se limitassem a comentar as descobertas experimentais de Goldstein. Tanto na obra

Gestalt Terapia, quanto nas obras Estrutura do comportamento e Fenomenologia da

percepção, seus autores procuram alcançar o significado filosófico das descobertas de

Goldstein. Esse propósito levou Merleau-Ponty a apresentar os fenômenos descritos por

Goldstein como expressão, ainda que “parcial”, de nossa inserção primordial no campo

fenomenal. Já Perls, Hefferline e Goodman, de modo semelhante ao modo de Merleau-Ponty,

interpretaram àqueles fenômenos como um tipo específico de ajustamento criativo, a partir do

qual deveríamos poder compreender nossa dinâmica de inserção integral no campo

organismo/meio, qual seja essa dinâmica, o sistema self.

No caso de Perls, Hefferline e Goodman, entrementes, havia uma motivação adicional.

Eles queriam, a partir dos fenômenos estudados por Goldstein (e em função do sentido

filosófico que nesses fenômenos se exprimisse), repensar a empresa psicoterapêutica. É como

se a teoria do self, depois de refletir fenomenologicamente sobre os principais conceitos

empregados por Goldstein para pensar a doença, devesse retornar ao “campo da patologia”.

Tal retorno se prestaria menos para homenagear e mais para ultrapassar as análises de

Goldstein, as quais não conseguiram reconhecer a importância da historicidade de cada qual

na constituição de nossos ajustamentos no campo organismo/meio. Eis em que sentido,

portanto, as ocorrências psicopatológicas descritas por Goldstein – e a teoria do self que, na

mediação das idéias de Husserl, tais ocorrências ensejam - aparecem articuladas com a

proposta de invenção de uma clínica, precisamente, a Gestalt-terapia.

Aliás, o envolvimento de Perls com o universo da patologia era muito mais direto do

que aquele que se podia depreender da leitura dos casos clínicos de Goldstein. Além de

assistir Goldstein em 1926, Perls atuava como analista, o que lhe facultou um repertório

respeitável de vivências clínicas. Com a ajuda de sua esposa Laura e, mais tarde, de

Goodman, Perls reconheceu, nesse repertório, uma idéia de clínica que, depurada pelas

inúmeras reflexões que ele próprio estabeleceu desde 1936, decidiu apresentar nos termos de

uma “revisão da teoria e do método de Freud” (1942).

O que, segundo Perls e colaboradores, justificaria a necessidade de uma clínica? Quais

“patologias”, especificamente, Perls, Hefferline e Goodman têm em conta como diretrizes

para se compreender a criatividade de nossa inserção temporal no campo organismo/meio? O

que nelas há de propriamente criativo? Quais conseqüências elas trazem para a compreensão

do que seja a experiência psicoterapêutica?

Se é verdade que os comportamentos disfuncionais não são interpretados por Perls,

Hefferline e Goodman como desvios da normalidade, mas como ocorrências criativas, por

cujo meio temos a possibilidade de ampliar nossas concepções sobre saúde, também é

verdade que, em tais comportamentos, pode-se presumir algo que não funciona ou, então, que

não faz sentido, que não exprime um sentido de totalidade. Não se trata de dizer qual a causa

dessa disfunção. Fazê-lo implicaria, primeiramente, mapear as infinitas variáveis envolvidas,

o que, por ser impossível, poderia ensejar adesões incondicionais a explicações arbitrárias.

Por isso, Perls, Hefferline e Goodman preferem apenas descrever como as disfunções se

apresentam, de que maneira elas se exprimem como menos de sentido.

Para Perls, Hefferline e Goodman há pelo menos três modos fundamentais de

configuração daquilo que não faz sentido. Por um lado, há as formas de ajustamento de nossa

historicidade em que os dados vivenciados (na fronteira de contato entre o passado e o futuro

desse mesmo sistema): i) ou não são assimilados e, nesse sentido, retidos como fundo de

excitamento de novas vivências, ii) ou, não obstante serem assimilados, não se deixam

integrar entre si, de modo a também não se constituírem como fundo para os dados na

fronteira de contato. De certa maneira, é como se as experiências de contato: i) ou não

pudessem ser “esquecidas” e, nesse sentido, inscritas como uma estrutura histórico-afetiva, ii)

ou não pudessem estabelecer, depois de retidas, uma relação espontânea capaz de alavancar as

novas experiências de contato. Por esse motivo, as novas experiências aconteceriam privadas

de uma intencionalidade específica ou, conforme a linguagem própria da Gestalt-terapia,

desprovidas de awareness sensorial. Em rigor, nessa forma de ajustamento, a função id (que

justamente se caracteriza pela formação e mobilização do fundo de excitamentos) não

cumpriria seu papel, razão pela qual a função ego (caracterizada pela ação motora e

linguageira) estaria desprovida dos meios para lidar com o dado na fronteira de contato. O

sistema self seria, então, acometido de uma espécie de “rigidez (fixação)” (1951, p. 34), tal

como aquela que se pode observar nos comportamentos genericamente denominados de

psicóticos. Psicose, aliás, é o nome que Perls, Hefferline e Goodman dão a essa primeira

forma de ajustamento disfuncional do sistema self (1951, p. 235). Trata-se, em síntese, de um

comprometimento da função id ou, o que é a mesma coisa, da incapacidade do sistema self

para disponibilizar, de maneira organizada, um fundo de co-dados (excitamentos ou

intenções). A incapacidade para disponibilizar co-dados caracterizaria uma psicose de

ausência (como se pode perceber nos quadros descritos como “transtornos” da senso-

percepção), ao passo que a incapacidade para organizar esses co-dados como horizonte das

vivências atuais caracterizaria uma psicose de fundo desarticulado (como nos casos dos

quadros descritos como “transtornos” de humor).

Além das psicoses, acreditam os autores fundadores da Gestalt-terapia, temos aquelas

formas de ajustamento de nossa historicidade em que uma limitação do meio – que assim se

furta à livre ação do self - impede que este possa encontrar dados, na mediação dos quais

consiga oferecer, ao fundo de excitamentos históricos, um horizonte de futuro que os faça

valer como realidade objetiva, valor ou identidade social. Apesar de dispor de um fundo de

excitamentos (função id), a falta de dados impede o sistema self de agir, de desempenhar a

função ego. Conseqüentemente, o sistema não pode crescer, não pode agregar ao seu fundo

histórico um mundo humano, social – que é o mundo das formas objetivas com as quais o self

pode se identificar (função personalidade). A função personalidade, portanto, não se

desenvolve e o processo self sofre em decorrência de não poder assumir uma identidade

objetiva. Perls, Hefferline e Goodman chamam essa patologia de “misery” (que propomos

traduzir como sofrimento ético-político) (1951, p. 235). Enquanto na psicose o self não pode

se conservar de maneira estruturada, no sofrimento ético-político o self não pode crescer.

No meio do caminho entre essas duas formas de interdição das funções do self, nós

encontramos a neurose. Também esta se caracteriza por uma dificuldade de inserção de nossa

história no campo organismo/meio. Mas, aqui, diferentemente das configurações anteriores, a

dificuldade não tem relação com uma falha na formação do fundo histórico do self (função id)

ou com uma privação material que impeça o crescimento na direção do mundo objetivo

(função personalidade). A neurose é, sobremodo, a perda das funções de ego em favor de

hábitos inibitórios, os quais, não obstante serem deliberados pelo próprio ego, tornam-se

inacessíveis. Mesmo “esquecidos”, esses hábitos continuam impedindo a realização de

determinados excitamentos espontâneos, retidos como fundo histórico do self. Tudo se passa

como se a função de ego preparasse para si mesma um ardil, um sabotador “inconsciente” que

a impede de estabelecer a vinculação entre o fundo histórico (de excitamentos) e os dados na

fronteira de contato do sistema self. Mas esse sabotador, a sua vez, também sofre por ter de

impedir a expansão dos excitamentos espontâneos. Ele acaba sendo vítima desses

excitamentos, que representam para ele forte ansiedade. Para aniquilar essa ansiedade, tal

sabotador inconsciente desenvolve ajustamentos compensatórios e que mais não são que os

De qualquer modo, em todas essas disfunções, o sistema self não deixa de operar. Nos

ajustamentos psicóticos, o self inventa junto aos dados na fronteira de contato a história que

ele não pode reter ou espontaneamente arranjar. Quando bem sucedida, essa invenção vem

substituir os excitamentos que, diante do dado, o doente i) ou não pode espontaneamente

encontrar, ii) ou não pode espontaneamente organizar. O surto, a sua vez, seria apenas uma

criação malograda. Nos ajustamentos em que há sofrimento ético-político, o self faz da

ausência de dados um pedido de socorro. Dessa forma, ao mesmo tempo em que aliena seu

poder de deliberação em favor do meio, dá ao meio o status objetivo de alteridade. Por outras

palavras: o pedido de socorro faz do meio um semelhante. Nos ajustamentos neuróticos, em

que uma história é habitualmente evitada, o self inventa a repetição, a repetição das estratégias

de aniquilação da ansiedade, permitindo o nascimento de uma certa razão, de uma certa

medida ou padrão, por meio da qual evita o encontro como o ameaçador. Ainda assim, a

invenção delirante ou alucinatória, a submissão ao outro e a repetição aleatória não fazem

sentido. O que então se passa? O que aí se cria?

Perls, Hefferline e Goodman não acreditam que essas questões possam ser esclarecidas

a partir de uma suposta causa ou origem. Afinal, se mesmo os ajustamentos disfuncionais são

fenômenos de campo, toda tentativa de eleger um elemento como determinante da

configuração resta uma empresa arbitrária. Por isso, em vez de uma interrogação genética

sobre as causas dos ajustamentos disfuncionais, Perls, Hefferline e Goodman preferem uma

visada fenomenológica. Nesta, os motivos transcendentais (e que dizem respeito às condições

de possibilidade) não são tratados à parte das descrições empíricas da dinâmica específica dos

ajustamentos, mesmo daqueles em que não há sentido.

É essa visada fenomenológica, ademais, o que orienta a concepção de uma clínica

gestáltica, cujo propósito é, precisamente, permitir senão a “repetição” ao menos a

“retomada” dos ajustamentos criativos que caracterizam as ocorrências disfuncionais acima

denominadas de psicose, neurose e sofrimento ético-político. Conforme acreditam os autores,

é a partir dessa retomada que os consulentes acometidos de sofrimento podem se apropriar

das formas de ajustamento em que estão enredados.

No presente trabalho, é nosso propósito apresentar, a partir de seus fundamentos

filosóficos, a descrição dos ajustamentos neuróticos e as propostas de intervenção clínica

pensados por Perls, Hefferline e Goodman. Para tal, partiremos da mesma visada

fenomenológica que permitiu aos autores conceber uma teoria do self, e uma teoria da

neurose, precisamente, a visada que reconhece, na vivência do contato, uma operatividade

espontânea e temporal. Nossa pergunta de pesquisa, em síntese, é: o que são e de que maneira

estão articulados, numa proposta de intervenção clínica, os ajustamentos neuróticos?

Já são conhecidas pelos gestalt-terapeutas no mundo inteiro as clivagens que

marcaram os primórdios da Gestalt-terapia nos Estados Unidos. A famosa separação “costa

leste X costa oeste”: que distanciou, respectivamente, os antigos interlocutores de Perls

(destacadamente Laura Perls e Paul Goodman) e o próprio Perls, que deixou Nova Iorque e

partiu para a Califórnia: ainda hoje é utilizada para diferenciar uma Gestalt-terapia mais

vivencial (como supostamente queria Perls) e uma Gestalt-terapia mais reflexiva (como

cobrava Laura Perls). O fato é que, em decorrência ou não dessa celeuma, a partir dos anos 80

pode-se perceber, na comunidade gestáltica internacional, um esforço para integrar aquelas

dimensões. Para tal, gestalt-terapeutas americanos e europeus, principalmente, se ocuparam

de refletir sobre os referencias teóricos e práticos a partir dos quais Perls, Goodman,

Hefferline e Laura, dentre outros, propuseram essa abordagem psicoterapêutica denominada

Gestalt-terapia. Nesse sentido, são inúmeros os trabalhos que tentam pensar a prática clínica

da Gestalt-terapia à luz dos conceitos empregados, sobretudo, pelas duas gerações da

psicologia da gestalt, pelas filosofias fenomenológicas de inspiração husserliana, e mesmo

É como se, nessas escolas, houvéssemos de encontrar os verdadeiros

propósitos da Gestalt-terapia. O que, entretanto, acabou por ofuscar algo muito caro aos

fundadores da Gestalt-terapia, precisamente, a leitura crítica que eles próprios faziam dessas

escolas. A conseqüência concreta desse movimento da comunidade gestáltica nos anos 80 foi

a relativização da teoria do self em proveito de elaborações trazidas de outros campos de saber

É verdade que, nas décadas de 70 e 80, muitos autores continuaram se referindo à

teoria do self, como é o caso do casal Erving e Miriam Polster (1973), de Joel Latner (1972),

de Joseph C. Zinker (1977), de Gary M. Yontef (1979), de Michel Vincent Miller (1997),

todos nos Estados Unidos, ou dos europeus Jean-Marie Robine (1997), Serge e Anne Ginger

(1987), H. Petzold (1984), e dos brasileiros Walter Ribeiro (1998) e Jorge Ponciano Ribeiro

(1985). Mas, nos trabalhos de praticamente todos eles, tratou-se menos de pensar de novo a

teoria do self do que de reformulá-la. O que desencadeou um efeito de descrédito

relativamente à unidade e coerência da teoria gestáltica. No Brasil, especificamente, a teoria

do self, núcleo duro da Gestalt-terapia, foi antes conhecida a partir da versão reformadora de

seus comentadores do que pela letra da própria teoria. A tradução para o português do

segundo volume da obra Gestalt Therapy – em que propriamente encontramos a teoria do self

- só foi publicada em 1997, muito depois que as obras de Zinker, Latner, Yontef, Ginger, por

exemplo, já circulassem em nosso vernáculo.

O fato é que, a comunidade internacional e a brasileira, muito especificamente, se

ressente da falta de estudos que verdadeiramente se proponham resgatar o ponto de vista e as

intenções formuladas na obra Gestalt Terapia. Em 2005, Rosane L. Granzotto defendeu

dissertação de mestrado se propondo resgatar a “filosofia da gestalt” elaborada no seio da

teoria do self. Diferentemente de outros estudiosos, ela não procurou reformar a Gestalt-

terapia a partir de seus fundamentos, ou a partir de outras escolas clínicas ou de pensamento.

Não que isso não seja possível e desejável. Mas, antes, é preciso compreender a

transformação específica que a teoria do self operou nessas teorias outras, o propósito

específico que naquela se formulava. Tal foi o estudo de Granzotto (2005), o qual abriu

caminhos por onde pretendo trilhar em meu propósito de pensar e discutir as clínicas

concebidas pela Gestalt-terapia. Acredito que meu estudo poderá ampliar, para o universo da

experiência clínica, as conclusões de Granzotto relativamente ao caráter peculiar das

elaborações teóricas contidas na teoria do self e que, segundo a autora: estabelecem uma

leitura gestáltica da psicanálise, ao mesmo tempo em que submetem a psicologia da gestalt a

uma leitura fenomenológica. Assim sendo, meu trabalho, tal qual o de Granzotto, engaja-se no

propósito político de estabelecer um retorno a Perls, Hefferline e Goodman, ou, de ressuscitar

uma Gestalt-terapia “de raiz”, conforme adágio carioca de autoria de Hugo Elídio Rodrigues,

gestalt-terapeuta de Vila Santa Izabel, Rio de Janeiro, lugar de “samba de raiz”.

1.3 - NATUREZA DA PESQUISA

A presente pesquisa é de natureza bibliográfica. Ela consiste na leitura e interpretação

do texto de fundação da Gestalt-terapia, precisamente, a obra Gestalt Terapia, escrita em

1951 por Paul Goodman, Ralph Hefferline e Frederick Perls.

Com essa leitura e interpretação, entrementes, não pretendemos “repetir” os

pensamentos já estabelecidos por aqueles autores. Pretendemos, sim, pensá-los de novo, a

partir do modo como foram escritos, na esperança de podermos encontrar, nesses escritos, o

que neles ainda está impensado, o que eles nos oferecem como algo ainda por pensar. Afinal,

como disse Merleau-Ponty (1960, p. 176):

(a)quele que acredita que a interpretação está restringida ou a deformar ou a retomar

literalmente a significação de uma obra, na verdade, deseja que tal significação seja
completamente positiva e suscetível, de direito, de um inventário capaz de delimitar o
que está e o que não está nela. Quem acreditar nisto engana-se sobre a obra e sobre o
pensar. Heidegger escreve mais ou menos estas linhas: “tratando-se do pensar, quanto
maior for o trabalho feito – que não coincide de modo algum com a extensão e o
número dos escritos – mais rico é o impensado nele, isto é, aquilo que, através dele e
somente por ele, volta-se para nós como o-jamais-pensado-ainda”.

Por isso, escreve Merleau-Ponty (1964, p. 176) logo adiante: “(s)e quisermos reencontrar o

pensamento e a obra, e se quisermos ser fiéis a eles, só nos resta um caminho: pensar de

novo”. Mas, no caso da obra Gestalt Terapia, qual é esse impensado que retorna até nós como

o jamais pensado ainda, como aquilo que podemos pensar de novo? A resposta a essa questão

Conforme se pode ler na bibliografia a seguir apresentada, incluiremos em nossa

pesquisa a literatura de comentadores da Gestalt-terapia, bem como algumas obras filosóficas

reconhecidamente relevantes para a compreensão do texto estabelecido por Perls, Hefferline e

Estabelecer, à luz da obra Gestalt Terapia de Frederick Perls, Ralph Hefferline e Paul

Goodman, uma apresentação sistemática dos fundamentos, do pensamento clínico e da

técnica de intervenção gestáltica em ajustamentos neuróticos.

1.5 - OBJETIVOS ESPECÍFICOS

Apresentar a teoria do self à luz dos fundamentos fenomenológicos utilizados pelos

Caracterizar o tipo de comprometimento das funções do self relacionado com a

produção de ajustamentos neuróticos.

Descrever as formas de intervenção clínica concebidas pelos fundadores da Gestalt-

terapia relativamente aos ajustamentos neuróticos.

2 – FENOMENOLOGIA DO SELF

Na obra Gestalt Terapia, Perls, Hefferline e Goodman se propõem apresentar uma

nova clínica psicoterapêutica balizada na fé perceptiva de que, na relação social, nós nos

recriamos, sem deixarmos de ser o que sempre fomos. Nas palavras dos autores: “a natureza

humana básica é em parte dada, (...) mas em parte, (...) cría a si própria (...)” (PERLS,

HEFFERLINE e GOODMAN, 1951, p. 90 – grifo dos autores). Para os fundadores da

Gestalt-terapia é como se, no contexto da relação terapêutica, os consulentes pudessem recriar

formas de lidar com isso que, em cada qual, não muda, precisamente, suas histórias. Todavia,

a questão é saber até que ponto, realmente, no contexto terapêutico, os consulentes recriam a

si mesmos. Afinal, essa recriação pode se dar a expensas da aceitação incondicional do modo

de pensar do terapeuta. De onde se depreende o seguinte problema clínico: como

“arregimentar o poder de ajustamento criativo do paciente sem forçá-lo a encaixar-se no

estereótipo da concepção científica do terapeuta [?]” (1951, p. 90).

Conforme os autores em tela, essa forma de propor a questão já está contaminada pelo

prévio juízo de que o terapeuta possa impor sua concepção científica ou, então, de que a

relação terapêutica não implicará o próprio terapeuta, porquanto ele não passa de um “objeto

da transferência do paciente” (1951, p. 94). Em verdade, acreditam Perls, Hefferline e

Goodman, o terapeuta “está em seu próprio crescimento dentro da situação, colocando sua

pré-concepção em jogo” (1951, p. 94-95). E já não podemos partir do mito de haver uma

posição teórica inteiramente não sugestiva ou que não se deixe afetar na relação terapêutica.

Há uma “contaminação” originária, a ponto de não podermos dizer se são as concepções do

terapeuta que interferem na vida dos consulentes, ou se são as vivências dos consulentes que

modificam as concepções teóricas do terapeuta. De onde se segue, da parte de Perls,

Hefferline e Goodman, o reconhecimento de haver, no seio da experiência terapêutica, um “a

priori de correlação”, relativamente ao qual: as repetições e as criações, as certezas teóricas e

as lacunas epistêmicas não são mais que dimensões. Ora, self é o nome que Perls, Hefferline e

Goodman dão a esse a priori de correlação, do qual a experiência terapêutica é tão somente

O reconhecimento do primado de um a priori de correlação não é exclusividade da

Gestalt-terapia. Meio século antes, o filósofo Edmund Husserl (1900-1901, I) já havia

enunciado, a partir das lições do mestre Franz Brentano (1874), a vigência desse domínio de

implicação – a que denominou de “consciência transcendental”. É verdade que, para Husserl,

a plena compreensão desse a priori dependia de um trabalho de redução, de um trabalho de

passagem do nível empírico – praticado na linguagem cotidiana e científica – para um nível

estritamente processual, desincumbido de pensar situações singulares, tais como aquelas que

caracterizam, por exemplo, uma vivência clínica. Ainda assim, Husserl admitia que os

esclarecimentos fornecidos por uma investigação processual não fariam mais que exprimir, de

maneira ideal, uma compreensão presente já em nossa inserção ingênua no mundo das coisas

e de nossos semelhantes; qual seja essa compreensão: que em todas as nossas experiências

“visamos” estabilizar, na forma de “coisa mesma”, a multiplicidade de percepções, imagens,

ações e pensamentos que compartilhamos, de uma maneira indefinida e anônima, com isso

que, a posteriori, denominamos de mundo e de semelhante. Eis aqui o a priori da correlação,

que mais não é senão a apresentação dos fenômenos como ocorrências de campo – e não

como ocorrências de uma subjetividade fechada –, as quais provisoriamente se estabilizam na

forma de coisa, objeto, figura... A fenomenologia seria então a descrição do modo de

constituição dessas unidades provisórias a partir daquele fundo de “promiscuidade”

fenomenal. O que necessariamente implica a paradoxal admissão de algo que não é, de

antemão, uma coisa, precisamente, o mundo fenomenal, o qual, a seu modo, Husserl

denomina de vividos da consciência. E talvez esteja aqui a razão pela qual, ao se deparar com

a proposta clínica de Perls e a noção de self que ela ensejava, Goodman tenha sugerido a

fenomenologia como referencial teórico mais apropriado para pensá-los. Afinal, em ambos os

casos, trata-se de trabalhar a partir de um fundo irredutível, em que não se pode dizer o que é

meu e o que é do outro, o que é da cultura e o que é da natureza...

2.2 – UMA FENOMENOLOGIA PECULIAR

A fenomenologia que se pode ler nas páginas do Gestalt Terapia não se parece com

aquela de Husserl, ao menos com aquela que se esforça para tratar o a priori da correlação em

um domínio estritamente formal. A descrição que os autores do livro Gestalt Terapia fazem

do a priori da correlação tem antes ligação com os estudos que, na obra Ego, fome e agressão

(1942), Perls fez dos trabalhos de Goldstein (1933), especialmente de sua teoria organísmica.

No Gestalt Terapia, os autores retomam os temas da intencionalidade e da auto-regulação

organísmicas, por compreenderem aí a descrição de uma criatividade espontânea que implica

reciprocamente, sem necessidade de deliberação judicativa, os vários aspectos de nossa

inserção material no mundo, tal qual um a priori de correlação. Todavia, os autores do Gestalt

Terapia agregam, às descrições de Goldstein, uma dimensão histórica, exigida pelo discurso

fenomenológico e pela prática clínica a que se propõem repensar. Por conta disso, a auto-

regulação deixa de ser entendida como um processo de síntese de múltiplos fatores em torno

de uma “necessidade” dominante (fome, sede, curiosidade...); e passa a designar um processo

espontâneo de diferenciação, diferenciação de uma história em relação a si mesma, em

decorrência das possibilidades de recriação abertas pelas contingências materiais.

Essa forma de fazer fenomenologia está evidentemente inspirada em outro pensador

muito admirado pelos autores do Gestalt Terapia, ainda que não se tratasse de um

fenomenólogo. Esse pensador é John Dewey (1922)1, para quem, apesar de não se poder

negar que muitos setores da ciência contemporânea se deixam afetar por teorias do

conhecimento que só se interessam por objetos puros, desvinculados de nossas experiências

não cognitivas (conforme GRANZOTTO, 2005, p. 106), os próprios cientistas compreendem

que a condução das investigações científicas está alicerçada em elementos não-cognitivos,

como por exemplo, motivações pragmáticas relativas ao combate de uma epidemia, à

melhoria da qualidade de uma semente para o plantio e assim por diante. Para Dewey, nossa

vida pré-científica resguarda valores capazes de determinar o curso de nossas elaborações

O progresso científico e tecnológico, acredita Dewey, gerou um efeito colateral indesejável, precisamente, uma
profunda crise ético-social na sociedade contemporânea. Essa crise está fundada no fato de a ciência e a
tecnologia desprezarem os valores humanos que se constituem na vida cotidiana em proveito de verdades que
subsistiriam nas coisas em si. A solução para esta crise, entretanto, nós a podemos encontrar na própria prática
científica, acredita Dewey. Em suas práticas crítico-experimentais, os cientistas sempre partem de experiências
não-cognitivas, ante as quais e para as quais procuram antecipar conseqüências. Por meio da ciência e da
tecnologia, se ocupam de melhorar as condições de vida da humanidade. Nesse sentido, os cientistas jamais
abandonam o campo dos valores. Eis por que , a despeito das teorias formalistas, Dewey propõe uma teoria do
conhecimento, cuja finalidade é restituir, no campo das discussões epistemológicas, a inexorabilidade das razões
pragmáticas do cientista (DEWEY, 1922).

teóricas. O que, de alguma forma, corrobora a intuição fenomenológica sobre a prevalência de

um “motivo” pré-objetivo, formulado no campo de nossa inserção espontânea e anônima no

mundo da vida. Eis então que, apoiados em Dewey, “Perls, Hefferline e Goodman (1951)

operam uma fenomenologia transcendental escrita não exatamente em termos científicos, mas

apoiada no mundo da vida que esses termos tentam transformar” (GRANZOTTO, 2005, p.

Daqui não se segue que a fenomenologia do livro Gestalt Terapia seja uma empresa

inédita. O entendimento - de que a descrição do a priori de correlação não só pode como deve

ser exercida a partir de nossa inserção no mundo da vida – foi antes formulado por Merleau-

(é) uma filosofia transcendental que coloca em suspenso, para compreendê-las, as
afirmações da atitude natural, mas é também uma filosofia para a qual o mundo já
está sempre “ali”, antes da reflexão, como uma presença inalienável, e cujo esforço
todo consiste em reencontrar esse contato ingênuo com o mundo, para dar-lhe enfim
um estatuto filosófico. É a ambição de uma filosofia que seja uma “ciência exata”,
mas é também um relato do espaço, do tempo, do mundo “vividos” (1945, p. 1-2).

Não obstante estabelecer essa mescla do transcendental (processual) e do empírico, a obra

Gestalt Terapia conserva a estrutura metodológica sugerida pelo estilo husserliano: i) ela

parte da suspensão e crítica das teorias clássicas sobre o que seja o self, em proveito do modo

como se pode compreendê-lo na obra de Goldstein; ii) depois, tenta pensar as funções ou

estruturas fundamentais que caracterizam o self como um domínio de correlação e, por fim,

iii) se ocupa de descrever a dinâmica ou funcionamento espontâneo daquelas estruturas, o que

remete o leitor à temática da temporalidade, núcleo duro da teoria do self e da diferença de

perspectiva em relação a Goldstein. O que significa dizer que: se é verdade que é a partir de

Goldstein que Perls, Hefferline e Goodman compreendem a possibilidade de se descrever a

experiência clínica como um evento espontâneo de conservação e crescimento, de repetição e

criação; também é verdade que, porquanto as descrições de Goldstein ignoram a importância

dos laços sociais remotos na constituição das relações de auto-regulação, Perls, Hefferline e

Goodman transportam a temática da auto-regulação do plano material para o plano das

relações intersubjetivas construídas temporalmente, sedimentadas como horizonte histórico.

Foi essa modificação, enfim, o que permitiu a migração das categorias goldsteinianas do

campo da fisiologia para o campo da psicoterapia.

2.3 – O A PRIORI DA CORRELAÇÃO COMO EXPERIÊNCIA DE

Dentre todas as noções empregadas por Perls, Hefferline e Goodman na obra Gestalt

Terapia, a de contato, sem sombra de dúvida, é a que melhor representa a forma peculiar

segundo a qual seus autores definem nossa vivência do a priori da correlação. Afinal, é por

meio da noção de contato que procuram caracterizar essa passagem, nunca inteiramente

localizada, entre: meu passado e meu futuro; meu anonimato e minha pessoalidade; minha

pessoalidade e a de meu semelhante; meu corpo e as coisas mundanas...

É preciso, entretanto, não confundir o contato com a experiência tátil, tal como esta é

entendida pela física tradicional, pela fisiologia e, a partir delas, pela linguagem corriqueira.

Contatar, conforme os fundadores da Gestalt-terapia, não é atritar ou fazer aderirem-se duas

superfícies materiais. Tampouco contatar tem relação com a constituição de uma imagem

(seja ela cerebral ou psíquica) relativa às estimulações mecânicas das terminações nervosas

localizadas, por exemplo, na pele. Todas essas definições partem do pressuposto de que

somos receptores individuais de estimulações que, a sua vez, só adquirem valor ou sentido

quando “representadas” psíquica ou fisiologicamente na imanência de nós mesmos. Porém,

conforme mostraram os experimentos de Goldstein (1933) com soldados vítimas de lesões

cerebrais contraídas na I Guerra Mundial, não parece assim tão evidente que o contato se

limite a uma “representação imanente” de uma estimulação qualquer. Um soldado, cujo braço

esquerdo fora amputado em decorrência da explosão de uma ogiva, continuou sentindo

coceiras na mão de que já não dispunha. Mais do que isso, ele continuou operando como se

tivesse o braço amputado. Se lhe fosse oferecida uma bandeja no refeitório, ele empregava o

braço direito como se ainda pudesse contar com o apoio do esquerdo. Contra a fisiologia

clássica, para a qual somente pode haver representação cerebral de estimulação localizada

“em presença” da respectiva terminação nervosa, Goldstein vai dizer que a sensação é algo

mais que um circuito neurológico. Para os psicólogos, segundo quem o soldado apenas

cometeu um “erro” de representação, uma alucinação, Goldstein adverte que a cauterização

do coto faz cessar imediatamente o fenômeno do membro fantasma, o que significa dizer que

a sensação fantasma não se reduz a uma alucinação tão somente. O que então se passa?

Há que se reconhecer, tal como fizera Merleau-Ponty (1945) a partir dos experimentos

Esse fenômeno, que as explicações fisiológicas e psicológicas igualmente desfiguram,
é compreensível ao contrário na perspectiva do ser no mundo. Aquilo que em nós
recusa a mutilação e a deficiência é um Eu engajado em um certo mundo físico e
inter-humano, que continua a estender-se para seu mundo a despeito de deficiências
ou amputações, e que, nessa medida, não as reconhece de jure (MERLEAU-PONTY,
1945, p. 121).

Do ponto de vista desse “Eu engajado”, acredita Merleau-Ponty (1945, p. 121-122):

A recusa da deficiência é apenas o avesso de nossa inerência a um mundo, a negação
implícita daquilo que se opõe ao movimento natural que nos lança às nossas tarefas,
às nossas preocupações, a nossa situação, aos nossos horizontes familiares. Ter um
braço fantasma é permanecer aberto a todas as ações das quais apenas o braço é
capaz, é conservar o campo prático que se tinha antes da mutilação.

O que significa dizer que, mesmo à revelia de suas condições materiais presentes, o doente é

atravessado por um “saber” operativo, que o liga ao mundo e aos seus semelhantes sem

necessidade de mediação reflexiva. É verdade que, uma vez representada sua condição atual,

uma vez que ele se apropria dela (a partir da cirurgia e das mediações reflexivas), o saber

operativo tende a se pulverizar (mas nunca sem deixar de produzir seus efeitos). O que, enfim,

revela o paradoxo que define nossa sensibilidade: somos dotados de um saber pré-objetivo

que se apaga diante de nossas representações mentais, mas que, nem por isso, deixa de

vigorar. Eis por que, vai dizer Merleau-Ponty (1945, p. 122-123):

Nosso corpo comporta como que duas camadas distintas, a do corpo habitual e a do
corpo atual. Na primeira, figuram os gestos de manuseio que desaparecem da
segunda, e a questão de saber como posso sentir-me provido de um membro que de
fato não tenho mais redunda em saber como o corpo habitual pode aparecer como
fiador do corpo atual.

A fiança que incessantemente recebemos de nossos hábitos – sem que precisemos evocá-los

ou representá-los por outros meios - desvenda uma existência pré-pessoal, que nos acompanha

pari passu, uma intimidade estrangeira, a qual, se repararmos bem, não é diferente da prévia

disponibilidade de nosso corpo para nós mesmos. Conforme Merleau-Ponty (1945, p. 123):

“(é) preciso que meu corpo seja apreendido não apenas em uma experiência instantânea,

singular, plena, mas ainda sob um aspecto de generalidade e como um ser impessoal” (1945,

p. 123). Meu corpo é um organismo atravessado por marcas invisíveis e autônomas, as quais

se repetem sem o consórcio de meus atos reflexivos, ainda que só perante tais atos elas

possam fazer algum “sentido”, o que não é garantia de que sejam por eles totalmente

E é exatamente essa generalidade, em que experimentamos a nós mesmos, ao

semelhante e ao mundo como um ser impessoal, que traduz o sentido profundo daquilo que

Perls, Hefferline e Goodman estão chamando de contato. O contato é menos um fenômeno

físico ou fisiológico do que a expressão (o que equivale a dizer: a produção, a repetição) de

um fundo habitual, ele mesmo genérico e impessoal, junto a uma ação inédita, relativamente à

qual aquele fundo mais não é que um horizonte indeterminado. Por outras palavras: o contato

é menos uma representação reflexiva do que a manifestação, junto a uma criação

deliberadamente estabelecida, de nossa ligação impessoal com o mundo e com o semelhante,

antes mesmo que nós tivéssemos refletido sobre tal ligação. O que não faz do contato o

vínculo “imaginário” entre eu e meu semelhante: as relações imaginárias, em que

“fantasiamos” o encontro coincidente entre eu e o semelhante, a fusão existencial de nossas

vidas, nossa relação de complementação sexual ou amorosa, tais relações demandam sempre

uma “representação” judicativa, um ato intelectual que os venha propor. O contato não é uma

representação, tampouco ele é uma sorte de coincidência ou fusão pré-objetiva entre minha

vida e a de meu semelhante. Ao contrário, trata-se de uma correlação que, não obstante se

apoiar em nossas ações individuais (sejam elas juízos ou não), surge espontaneamente como

um excesso jamais apreendido por aquelas ações.

2. 4 – CONTATO E AWARENESS

Perls, Hefferline e Goodman se ocupam de fazer, a seu modo, uma descrição

fenomenológica do contato. Isso significa dizer, eles se ocupam de esclarecer as funções e

dinâmicas específicas da experiência de contato. Mas, para tanto, compreendem a necessidade

de operarem, em primeiro lugar, a redução das categorias psicológicas que poderiam fazer

malograr o caráter pré-objetivo que identificam viger no contato. Nesse sentido, descartam a

utilização de termos como “sujeito”, “ego psicofísico”, “mente” ou “corpo físico”, em

proveito de uma apresentação impessoal e genérica da correlação específica que se estabelece

no contato. Essa apresentação consiste na eleição do termo inglês ‘awareness’ como

designativo do processo de constituição de uma unidade parcial de correlação, que é o

contato. Assim, o contato não é a fusão entre duas pessoas, por exemplo, mas a realização de

uma awareness: a sutil revelação de um inominável em nossas palavras, de uma generalidade

em nós mesmos, de uma forma habitual em nossas criações..., e sempre por meio destas.

A noção de awareness sensomotora já era empregada por Perls em seu livro Ego, fome

e agressão (1942, p. 69) para designar a forma temporal como nossas diferentes funções

sensoriais e motoras interagem entre si de modo a estabelecerem uma espécie de equivalência

parcial e anônima no campo da ação. Ou, então, conforme Granzotto (2005, p. 71):

Perls entendia a awareness como sendo uma forma de atenção não-abstrata,
porquanto não estivesse focada em nenhum objeto especificamente, mas fosse a
vivência temporal da passagem, o fluir pelos vários estímulos (que incluem a
memória e as expectativas) em proveito de uma organização indiferenciada e mutante
de si mesmo, à qual, tardiamente, chamamos pelos mais diversos nomes, dependendo
de quais sejam os estímulos envolvidos: fome, sono, satisfação, alegria, tristeza,
dentre outros.

Ainda conforme Granzotto (2005, p. 86), na obra Gestalt Terapia, Perls, Hefferline e

Goodman retomam essa noção, agora, provavelmente, como o equivalente dos processos

intencionais descritos pela fenomenologia. Afinal, no prefácio daquela obra, afirmam que

uma das principais tarefas a que se propõem consiste exatamente na elaboração de uma

“fenomenologia da awareness” (1951, p. 33). Como toda fenomenologia é sempre uma

descrição dos processos intencionais que caracterizam o a priori de correlação, é de se supor,

conforme Granzotto (2005, p.86), que a noção de awareness cumpra às vezes da noção

Ora, essa substituição do termo intencionalidade pelo termo awareness tem suas

vantagens. Na pior das hipóteses, evita-se a polissemia que recai sobre o termo

“intencionalidade”. Enquanto, para os falantes da linguagem comum, ‘intencionalidade’ tem

relação com um juízo da vontade; os fenomenólogos empregam-na para designar,

exclusivamente, os “meios” pelos quais os vividos da consciência transcendental se

estabelecem e se organizam enquanto coisas mesmas. Por outras palavras, os fenomenólogos

empregam-na para designar os “meios” formais pelos quais se dá o a priori da correlação. É

verdade que também o termo awareness admite um emprego muito variado. Ainda assim, ele

tem uma forma de emprego predominante: por meio dele, os falantes da língua inglesa

querem designar uma espécie de implicação subjetiva vivida do agente no curso de sua

própria ação. Dessa feita, awareness significa uma forma de consciência, de tino, de auto-

referência, a qual, diferentemente do termo consciousness, não implica a necessária presença

de uma representação intelectual de si. O que aproxima a noção de awareness do uso

fenomenológico da noção de intencionalidade. De toda sorte, independentemente do êxito ou

não dessa substituição, o fato é que o emprego da noção de awareness tornou claro, para nós

leitores, que aquilo que os autores do livro Gestalt Terapia querem descrever

fenomenologicamente diz respeito aos meios pelos quais o contato (enquanto a priori da

correlação) propriamente se estabelece. Quais haveriam de ser esses meios?

Conforme Perls, Hefferline e Goodman (1951, p. 33 – grifos dos autores), a awareness

“caracteriza-se pelo contato, pelo sentir (sensação/percepção), pelo excitamento e pela

formação de gestalten”. Ou, conforme a interpretação que Granzotto (2005, p. 87) dá a esse

trecho: “awareness é aquilo que se dá no contato, a partir de um sentir, em forma de

excitamento e em proveito da formação de ‘gestalt’”. Ora, mas o que significam os termos

sentir, excitamento e formação de “gestalt”? Em que sentido designam um processo? Em que

É de fundamental importância compreender que, quando falam do sentir enquanto uma

unidade de sensação e percepção, os autores do Gestalt Terapia não estão se referindo a um

processo fisiológico ou psíquico de recepção e registro de estímulos, sejam eles

exteroceptivos, interoceptivos ou proprioceptivos. Sentir não é aqui a faculdade (sensível) de

uma substância, de um ente, de um ego psicofísico. Sentir tem relação com o fato de nossa

história impessoal, à qual Merleau-Ponty denominava de corpo habitual, escolher tacitamente

os objetos, junto aos quais vislumbra possibilidades de emancipação ou retomada. O que

significa dizer que, para Perls, Hefferline e Goodman, a sensibilidade não é uma faculdade

passiva frente aos estímulos materiais. Ao contrário, a sensibilidade é a própria passividade de

nós mesmos frente à nossa história impessoal que, por conta própria, escolhe, no universo de

ocorrências materiais atuais, aquelas que abrem algum horizonte de futuro. Evidentemente,

isso não significa negar que eu seja capaz de fazer escolhas por meio de juízos volitivos.

Posso perfeitamente “decidir” tomar a via da esquerda, quando, “em meu coração, algo me

diz que, para chegar até a sapataria, talvez fosse melhor tomar o caminho da direita”. Essa

decisão, entrementes, não pertence ao campo da percepção sensível, porquanto a percepção

sensível não carece da caução de um juízo, da chancela de uma decisão. Uma vez imerso na

via esquerda, que decidi tomar, as faces pelas quais cruzo não arrebatam minha atenção, sigo

concentrado no alvo que quero alcançar, ou talvez ocupado com a frustração de não haver

seguido meu “coração”, até que, de repente, do meio daquele oceano de fisionomias

anônimas, vislumbro alguém familiar, que ainda não sei ao certo quem é. Se me perguntasse,

enquanto procurasse identificar o nome daquela fisionomia: por que ela se apresentou para

mim, por que eu a vi, por que ela não permaneceu anônima, como as demais, logo

compreenderia que alguém, que não se reduz aos pensamentos e imagens sobre os quais posso

decidir, olhava por mim ou, propriamente, exercia meu olhar, a ponto de escolher, a partir de

critérios que tampouco compreendo integralmente, mas que parecem ter relação com o

passado, o que ou a quem ver, o que ou a quem perceber, enfim, sentir. Esse alguém anônimo,

tão anônimo quanto minha musculatura ótica no ato de olhar, é minha história impessoal, à

qual só posso “saber” depois – e sua atividade, à qual sou passivo, minha sensibilidade. O que

nos permite compreender a afirmação de Perls, Hefferline e Goodman, segundo quem: “(o)

sentir determina a natureza da awareness, quer ela seja distante (p.ex., acústica), próxima

(p.ex., tátil) ou dentro da pele (proprioceptiva)” (PERLS, HEFFERLINE e GOODMAN,

1951, p. 33). O sentir - que não é senão meu corpo habitual, minha história de generalidade -

escolhe a quem e ao quê perceber, com qual elemento se correlacionar, antes mesmo que eu

Ora, se é verdade que é a partir de meu “sentir” que, tacitamente, as escolhas sensíveis

são estabelecidas, também é verdade que o percebido, ele próprio, não se reduz ao “meu”

sentir. Ao contrário, as coisas ante nossos olhos têm o poder de nos conduzir para

composições que, mesmo se tentássemos, jamais conseguiríamos reduzir àquilo que, a

posteriori, pudéssemos dizer de nós mesmos. Merleau-Ponty (1945, p. 432), nesse particular,

esclarece o paradoxo específico em torno da coisa percebida:

Não se pode, dizíamos, conceber coisa percebida sem alguém que a perceba. Mas,
além disso, a coisa se apresenta àquele mesmo que a percebe como coisa em si, e põe
o problema de um verdadeiro em-si-para-nós.

Para Merleau-Ponty (1945, p. 428), assim como minha existência tem uma história anônima e

impessoal, um corpo habitual que opera por conta,

(h)á na coisa uma simbólica que liga cada qualidade sensível às outras. (...) O
desenrolar dos dados sensíveis sob nosso olhar ou sob nossas mãos é como uma
linguagem que se ensinaria por si mesma, em que a significação seria secretada pela
própria estrutura dos signos, e é por isso que se pode dizer, literalmente, que nossos
sentidos interrogam as coisas e que elas lhes respondem.

Ora, segundo Perls, Hefferline e Goodman, o “excitamento” espontâneo – segundo termo da

definição de awareness - não é senão a potência que nossa história impessoal tem para

deslizar pelas possibilidades abertas pela coisa que nossa própria história antes sentiu. Por

outras palavras, excitamento espontâneo é capacidade de transcendência, é migração de nossa

história para um campo estrangeiro, para um campo outro, que é o campo virtual das

possibilidades abertas pelas coisas e pelos corpos semelhantes descobertos pelo sentir. Por

conseguinte, nós nunca sabemos precisamente de onde o excitamento espontâneo parte,

tampouco para onde ele se dirige. Ele não tem uma fonte específica – sua fonte é o anonimato

de uma história esquecida, que é o hábito. Ele não tem um alvo determinado, pois os alvos

têm a ver com as direções abertas pelas coisas percebidas. Tampouco ele tem uma forma

específica de aniquilamento: os excitamentos espontâneos não podem ser aniquilados, eles só

podem ser realizados, o que significa dizer: transcendidos para outros campos, para as

possibilidades abertas pelas próximas coisas descortinadas no sentir. Conseqüentemente, os

excitamentos espontâneos são forças constantes. Essas características, que em muito lembram

aquelas com as quais Freud definiu a pulsão, não fazem do excitamento espontâneo algo

diferente da fome, do sono, da curiosidade, do medo, enfim dos mal-afamados “instintos”.

Afinal, para Perls, Hefferline e Goodman, os instintos são apenas modos de excitamento

espontâneo: da fome para o sono, do sono para o despertar da curiosidade, da curiosidade para

o medo e desse para a agressividade, da agressividade para a excitação sexual e, talvez, de

volta para a fome, não há seqüência de vivências diferentes: há uma só vivência, um só

excitamento, uma só história que se transcende em diferentes configurações materiais, até que

não exista mais nenhuma, o que implicará a morte do excitamento espontâneo.

Diferentemente de Freud, os autores do Gestalt Terapia não trabalham com a hipótese da

dicotomia entre o instinto e a pulsão: ambos compõem uma só sorte de fluxo, um só

escoamento temporal realizado por meio de correlações múltiplas. Eis por que, para os

autores, a noção de excitamento espontâneo “inclui a noção freudiana de catexis, (...), e nos dá

a base para uma teoria simples da ansiedade” (PERLS, HEFFERLINE e GOODAMN, 1951,

p. 33), sobre a qual discutiremos no capítulo sobre a neurose.

Ora, essa dinâmica do contato que estamos a descrever – e à qual Perls, Hefferline e

Goodman chamam de awareness – não faz do contato: o mero escoar de uma história em

direção ao incerto. Se é verdade, como diz Granzotto (2005, p. 87), que a awareness “é

sempre uma abertura para aquilo que se apresenta materialmente”, tal:

não significa que a awareness seja tão somente um movimento de transcendência em
direção a uma nova configuração material, e assim por diante. Em cada abertura, em
cada transformação, aquilo que se realiza é muito mais do que uma passagem para
uma nova ordem material. Realiza-se, também, a experiência de uma unidade, que é a
unidade de nós mesmos como algo sempre em transformação (Granzotto, 2005, p.
87).

Para Perls, Hefferline e Goodman, em cada movimento de transcendência na direção das

possibilidades abertas pelo percebido, minha história retoma-se como um todo, mas um todo

estrangeiro, estranho, transcendente. Vivo minha unidade, mas sempre à distância, na

transcendência, junto às coisas, aos meus semelhantes, como se eu mesmo tivesse me

transformado noutro. De onde se segue, por conseguinte, que essa vivência de unidade é

minha, mas também me é estranha. Experimento-me como um todo com o qual, entretanto,

não coincido. Conseqüentemente, esse todo não tem uma identidade definida, não tem partes

determinadas. Ainda assim, é um todo, o meu único todo possível.

Essa experiência indeterminada de meu próprio todo não se confunde, entrementes,

com aquelas vivências de contato em que não há awareness. Ou seja, há vivências de contato,

de efetiva transcendência de uma história passada em direção ao futuro, em que não se dá

aquela experiência de “compreensão” de si como uma totalidade, ainda que indefinida,

estranha, transcendente. Esse é o caso, por exemplo, dos nossos processos fisiológicos

básicos, como a meiose e a mitose. Tais processos, sem dúvida, estão investidos de uma

historicidade, mas que não carece se apreender como um todo. Eis por que “digo” que não

percebo, espontaneamente, minha própria divisão celular, não a “vejo” acontecer na passagem

das horas, como vejo passar a fisionomia de um conhecido “meu”, ou os sentimentos que

nutro por ele. Para perceber minhas replicações cromossômicas, tenho de “representar” a

unidade desse processo num modelo objetivo, o famoso código genético. Portanto, não se

pode dizer que esses processos configurem uma vivência de awareness, embora se trate de um

processo de contato. Conforme Perls, Hefferline e Goodman: “(o) contato, como tal, é

possível sem awareness, mas para a awareness o contato é indispensável” (1951, p. 33 – grifo

dos autores). Diferentemente das vivências de contato características de minha fisiologia

primária, no contato com awareness, vivo um todo presuntivo, possível, em que se anuncia

uma personalidade objetiva que ainda não sou. Vivo um todo presuntivo que não é senão o

representante de uma representação que ainda não estabeleci.

Ora, essa idéia de que a awareness implica a constituição de um representante de

minha própria representação futura nos remete à forma como a fenomenologia husserliana

interpretou a tese brentaniana de que, aquém de nossos atos de representação, poderíamos

contar com representantes intuitivos daquilo que, tardiamente, aqueles atos haveriam de

representar. Tais representantes das representações futuras (Vorstellungen Representanz) mais

não seriam que vivências temporais, cujas partes ou conteúdos estariam indeterminados, razão

pela qual configurariam antes um todo do que um conjunto de partes2. Esse todo sensível e

primeiro, Brentano (1874) chamou de “Gestalt”, entendendo por isso a forma sensível como

É daqui, como bem mostrou Granzotto (2005, p. 15), que Wertheimer, Koffka e Köhler inferirão a lei
fundamental que acabou dando status de escola psicológica à teoria da percepção desenvolvida por eles próprios:
qual seja aquela lei, a de que o todo é percebido antes do que as partes.

nossas vivências temporais primeiramente se inscrevem como uma história, como um todo a

orientar nossos atos de representação. E eis por que, em sua descrição da awareness –

entendida como dinâmica específica do contato -, Perls, Hefferline e Goodman referem-se à

formação de gestalten como o terceiro termo constitutivo da awareness. A vivência de minha

unidade histórica na transcendência é formação de gestalt. Awareness, portanto, é abertura

sensível (para os dados materiais), excitamento (como escoamento temporal pelas

possibilidades abertas pelos dados) e unificação presuntiva (ou transcendente) de uma só

história (que são minhas experiências de contato retidas).

Enfim, entendido como um movimento de abertura para possibilidades futuras (junto

às quais minha história se experimenta como uma sorte de unidade presuntiva), a awareness é

a forma temporal, segundo a qual se dá o contato: essa experiência de correlação anônima e

impessoal entre eu, o mundo e meu semelhante. A awareness é, por outras palavras, a própria

orientação temporal do contato. E o contato, a sua vez, a própria vivência do tempo; o que, no

dizer de Perls, Hefferline e Goodman (1951, p. 48), se formula nos seguintes termos:

Contato é “achar e fazer” a solução vindoura:
A preocupação é sentida por um problema atual, e o excitamento cresce em direção à
solução vindoura mas ainda desconhecida. O assimilar da novidade se dá no momento
atual à medida que este se transforma no futuro. Seu resultado nunca é um mero
agregamento de situações inacabadas do organismo, mas uma configuração que
contém material novo do ambiente. É, portanto, diferente do que poderia ser
relembrado (ou conjecturado), assim como a obra de um artista torna-se nova e
impredizível para ele à medida que manuseia o meio material (1951, p. 48).

2.5 – O SELF COMO SISTEMA DE CONTATOS

Conforme vimos, um dos aspectos da awareness ( entendido

específica do contato) é a vivência presuntiva – e nunca realizada - de minha própria unidade

histórica. A cada vivência de contato, experimento a mim mesmo como isso que sobeja, como

isso que se lança à frente enquanto síntese ainda por fazer, coincidência ainda por alcançar. E

é dessa idéia de unidade presuntiva que Perls, Hefferline e Goodman inferem a noção de uma

subjetividade que não é diferente do fluxo de contato. “Chamaremos de “self” o sistema de

contatos em qualquer momento. (...) O self é a fronteira-de-contato [órgão da awareness ] em

funcionamento; sua atividade é formar figuras e fundos” (1951, p. 49) Ainda, conforme os

autores: “O self é o sistema de contatos presentes e o agente de crescimento” (1951, p. 178).

Chamamos self ao sistema complexo de contatos necessário ao ajustamento no campo
imbricado. O self pode ser considerado como estando na fronteira do organismo, mas
a própria fronteira não está isolada do ambiente; entra em contato com este; e
pertence a ambos, ao ambiente e ao organismo. (1951, p. 178)

Por isso: “Não se deve pensar o self como uma instituição fixada; ele existe onde quer que

haja de fato uma interação de fronteira, e sempre que esta existir” (1951, p. 179).

O self, nesse sentido, é sempre a produção de um potencial, que nunca pode ser

alcançado como atualidade, mas que, ao mesmo tempo, anuncia-se nessa atualidade como um

horizonte de orientação, para onde, enfim, a própria atualidade se escoa. Ele não é uma

entidade, um subsistente ôntico, mas o conjunto de funções e dinâmicas, por cujo meio o

campo organismo/meio, ao mesmo tempo em que se “conserva” enquanto dimensão histórica

genérica, “cresce” (enquanto organismo) e se transforma (enquanto meio) junto aos

horizontes de futuro que se abrem (para sua própria historicidade). Assim compreendido, o

self é uma sorte de espontaneidade, que somos nós mesmos, sempre engajados em uma

situação – que é o campo organismo/meio – no qual nos experimentamos únicos (e, nesse

sentido, finitos) de diversas formas: como seres anônimos (nas funções vegetativas, no sono,

na sinestesia, no hábito, nos sonhos, etc), como indivíduos (na sensomotricidade, nas formas

de consciência que a habitam, na fala, etc) e como “realidades” objetivas (nas identificações

imaginárias, nas formações lingüísticas já sedimentadas como aquisição cultural, nas

instituições, nos ideais, etc). Na avaliação de Perls, Hefferline e Goodman (1951), essa

compreensão do self “deveria ser óbvia, mas as abstrações tornaram-se tão entranhadas que é

útil assinalar os tipos comuns de erros”. Ninguém duvida que “ficar em pé, andar, deitar-se

são interações com a gravidade e apoios. A respiração é do ar. Ter uma pele ou invólucro

interno ou externo é uma interação com a temperatura”. Da mesma forma, ninguém

protestaria contra a afirmação de que “(t)oda percepção e todo pensamento são mais do que

uma mera resposta, e dirigem-se ao ambiente assim como provêm dele.” [...] “(o)s ‘objetos’

da visão e da audição existem por meio do interesse, do confronto, da discriminação e da

preocupação prática”. Ademais, é óbvio que a “comunicação, a imitação, o cuidado, a

dependência, etc. são a natureza social orgânica de determinados animais” (1951, p. 178, nota

1). Tanto nossas vidas vegetativa e sensomotora quanto nossas formas de socialização

exprimem uma sorte de consórcio entre nosso organismo e nosso meio na realização histórica

de nós mesmos. Porém, a partir do momento em que nossa historicidade foi fixada pela

linguagem, a partir do momento em que a linguagem disponibilizou tal historicidade como

um conjunto de eventos determinados e, nesse sentido, abstraídos uns dos outros, criou-se em

nós a ilusão de que nossa existência organísmica e nossa inserção organísmica no mundo

seriam duas realidades diferentes, separadas. O efeito da linguagem – a fixação dos

acontecimentos como unidades de sentido separadas umas das outras – sobrepôs-se a nossa

experiência espontânea, inclusive à própria experiência da linguagem que, não obstante não se

distinguir de nossa vida perceptiva e, dessa forma, do meio ambiente, tornou-se ela própria

refém de uma linguagem secreta, silenciosa, que a precederia – e a que chamamos de

Contra essas ilusões e em favor daquela comunidade originária que em momento

algum abandonamos, Perls, Hefferline e Goodman (1951) propõem a noção de self, por cujo

meio designam a experiência da unidade que, em cada contato, experimentamos relativamente

a todas as outras experiências de contato. Assim, “(c)ontatar é, em geral, o crescimento do

organismo. Pelo contato queremos dizer a obtenção de comida e sua ingestão, amar e fazer

amor, agredir, entrar em conflito, comunicar, perceber, aprender, locomover-se...” O self, por

sua vez “é o sistema complexo de contatos necessário ao ajustamento no campo imbricado. O

self pode ser considerado como estando na fronteira do organismo, mas a própria fronteira não

está isolada do ambiente”. Portanto, “não se deve pensar o self como uma instituição fixada;

ele existe onde quer que haja de fato uma interação de fronteira, e sempre que essa existir.

Parafraseando Aristóteles: quando se aperta o polegar, o self existe no polegar dolorido”

(PERLS, HEFFERLINE e GOODMAN, 1951, p. 179). Enquanto sistema de contatos – que

integra sempre funções perceptivo-proprioceptivas, funções motoras musculares e

necessidades orgânicas - o self não é uma “estrutura” fixa. Ou, então, o self não é a

regularidade de uma combinatória para a qual não pode haver mudança. Ao contrário,

enquanto processo, o self é uma integração não ociosa: ele é o “ajustamento criativo” da

historicidade do campo organismo/meio, é o sistema intencional (ou sistema-awareness) que,

a cada momento, mobiliza (na forma de um excitamento) meu passado como “fundo” de um

dado material que, assim, responde ao meu investimento “figurando”, como potencialidade,

um horizonte de futuro. Nesse sentido, “em situações de contato, o self é a força que forma a

gestalt no campo; ou melhor, o self é o processo de figura/fundo em situações de contato”

(PERLS, HEFFERLINE e GOODMAN, p. 180). Em decorrência disso, Perls, Hefferline e

Goodman (1951) vão dizer que o self é, sobremodo, “a realização do potencial” (1951, p.

180), que sou eu mesmo enquanto historicidade disponível a cada novo contato, a cada novo

evento de fronteira no campo organismo/meio. De onde se segue a apresentação do self como

uma espécie de espontaneidade engajada.

Em rigor, espontaneidade e engajamento são, conforme Perls, Hefferline e Goodman

(1951), as duas principais características do self: “O self é espontâneo – nem ativo, nem

passivo – (como fundamento da ação e da paixão) e engajado na situação concreta (...)” (

1951, p. 181-182). Definem espontaneidade como “o sentimento de estar atuando no

organismo/ambiente que está acontecendo, sendo não somente seu artesão ou seu artefato,

mas crescendo dentre dele” (1951, p. 182). Perls, Hefferline e Goodman recorrem a uma

distinção lingüística para falar dessa dupla valência da espontaneidade. Trata-se da distinção

que é feita muito especialmente na língua grega, entre o emprego de verbos na voz ativa (que

indica que a ação foi praticada por um sujeito), na voz passiva (que indica que o sujeito

recebeu uma ação) e na voz média (em que o sujeito experimenta a si mesmo na ação).

Enquanto o emprego de verbos nas vozes ativa e passiva implica uma separação possível

entre o sujeito da ação e a ação descrita pelos verbos (uma vez que tal ação poderia admitir

um outro sujeito, sem, entretanto, transformar-se noutra ação), o emprego de verbos na voz

média não permite essa separação. Afinal, esse emprego designa ações que são, ao mesmo

tempo, a maneira específica segundo a qual um sujeito se constitui como tal. Não se trata de

uma ação do sujeito sobre si mesmo, mas da gênese desse sujeito na ação. Para Perls,

Hefferline e Goodman (1951), a espontaneidade é o caráter médio de nossos processos

O espontâneo é tanto ativo quanto passivo, tanto desejoso de fazer algo quanto
disposto a que lhe façam algo; ou melhor, está numa posição eqüidistante dos
extremos (nem passivo, nem ativo), uma imparcialidade criativa; um desinteresse
não no sentido de não estar excitado ou não ser criativo – porque a espontaneidade é
iminentemente isso – mas no sentido de uma unidade anterior (e posterior) à
criatividade e à passividade, contendo ambas (1951, p. 182)

O engajamento, por sua vez, tem relação com a constatação de que não temos sensação de

nós próprios ou de outras coisas a não ser em uma determinada situação. É sempre no campo

organismo/meio que, espontaneamente, eu me experimento como self, o que não significa que

eu me experimente sempre da mesma maneira. Na respiração, eu sou eu mesmo, muito

embora eu mal me distinga da atmosfera que inspiro e expiro. O que é diferente desse eu que

decide, por alguns segundos, suspender a respiração. Ou, ainda, desse outro que, tendo

experimentado a impossibilidade de existir independentemente do ar que respira, “representa-

se” como um ser no mundo. Eis aqui, nessas três formas elementares de vivência de mim

mesmo como funcionamento médio da experiência, a direção segundo a qual Perls, Hefferline

e Goodman descrevem as operações básicas ou funções do self.

Conforme dissemos acima, não obstante o modo peculiar segundo o qual se

apropriaram da fenomenologia, Perls, Hefferline e Goodman conservaram de Husserl a

sistemática, a qual consiste em: “reduzir” a análise do sistema de contatos (também

denominado de self), primeiramente, as suas estruturas ou funções essenciais e, depois, as

suas dinâmicas basilares (sobre as quais falaremos no ponto seguinte). No que consiste essa

Enquanto sistema de contatos, o self é a forma impessoal e espontânea segundo a qual,

em torno de cada contingência material, “nossa história, a história de nosso semelhante e a

história do mundo” viabilizam múltiplas experiências de unificação presuntiva. Todavia,

apesar de se tratar de algo espontâneo e situado, essa vivência tende a estabilizar formas

típicas, estruturas específicas, as quais podem variar dependendo de quais histórias estejam

A atividade que estamos discutindo – realização do potencial – e as propriedades –
espontaneidade, modo intermediário etc. – pertencem ao self engajado num tipo de
presente generalizado; mas, naturalmente, não existe nenhum tipo semelhante (...). Na
maioria dos casos, o self cria estruturas específicas para propósitos específicos. (1951,
p. 184)

Para os autores “(o) tema de uma psicologia formal”, disciplina fenomenológica proposta por

Husserl, mas que, na pena dos fundadores da Gestalt-terapia, tornou-se uma fenomenologia

aplicada, empírica, “seria a classificação, descrição e análise exaustivas das estruturas

possíveis do self (este é o tema da fenomenologia)” (1951, p. 184). De um ponto de vista

antropológico – o que significa dizer, de um ponto de vista que leva em conta a possibilidade

de constituição de um todo presuntivo chamado homem – podemos descrever pelo menos três

formas típicas implicadas no processo de contato. Trata-se, em verdade, de três etapas do

processo de ajustamento criativo estabelecido por “nossa” história humana a cada nova

vivência de contato. São elas: a função “id”, a função “ego” e a função “personalidade”. Nas

palavras de Perls, Hefferline e Goodman: “(e)nquanto aspectos do self num ato simples

espontâneo, o Id, o Ego e a Personalidade são as etapas principais de ajustamento criativo

A razão profunda dessa estabilização de estruturas específicas tem relação com a própria dinâmica temporal do
self. Trataremos deste tema no ponto a seguir.

Por função id, Perls, Hefferline e Goodman (1951, p. 154) compreendem:

o fundo determinado que se dissolve em suas possibilidades, incluindo as excitações
orgânicas e as situações passadas inacabadas que se tornam conscientes, o ambiente
percebido de maneira vaga e os sentimentos incipientes que conectam o organismo e
o ambiente.

Por um lado, a função id é a “retenção” de algo que não se inscreve como conteúdo, apenas

como hábito: forma impessoal e genérica, presença anônima do mundo em mim. Por outro, id

é a “repetição” desse hábito, sua reedição como orientação tácita de nossa vida atual. Em

ambos os casos, id significa a “impossibilidade” de eu me desligar do mundo, a manifestação

“invisível” do mundo em mim, a “generalidade” de minha inserção na vida dos semelhantes e

das coisas, a “ambigüidade” permanente de minha existência. Enquanto hábito, id sou eu

mesmo, mas um eu genérico, impessoal, que se manifesta como um “corpo agigantado”

(PERLS, HEFFERLINE e GOODMAN, 1951, p. 186), pleno de uma “sabedoria” prática,

silenciosa, como aquela que toma de assalto o paciente acometido do fenômeno do membro

fantasma, sem que ele tenha escolhido isso.

Enquanto hábito, a função id não deve ser entendida como algo que se produz antes ou

fora do contato. O Id não existe fora do contato e é no interior do a priori de correlação que

ele é “produzido” como o que se mostra ausente enquanto prévio. Pensemos no hábito de

andar de bicicleta, por exemplo. Só compreendemos que adquirimos esse hábito quando

efetivamente pedalamos. Mas, para essa mesma compreensão, o andar de bicicleta não teria

acontecido se o hábito não estivesse adquirido. De onde se segue o paradoxo que consiste no

fato de que: só posso saber de meus hábitos à medida que os produzo na atualidade como

aquilo que se mostra já constituído. Nas palavras de Merleau-Ponty (1945, p. 203): “(d)iz-se

que o corpo compreendeu e o hábito está adquirido quando ele se deixou penetrar por uma

significação nova, quando assimilou a si um novo núcleo significativo”.

Enquanto hábito, por conseguinte, Id não é um conteúdo tácito, um reservatório de

vivências representadas, tal como se interpreta comumente a noção de Id proposta por Freud.

Comparado ao Isso (Id) freudiano, a função Id tem mais relação com aqueles traços

mnemônicos inacessíveis, que não se deixaram inscrever como representações inconscientes e

que, no sonho, aparecem como aquilo que não comporta interpretação (como a imagem da

fórmula da penicilina no “sonho de Irma”, relatado por Freud). O que significa dizer que, do

ponto de vista dos conteúdos, do ponto de vista daquilo que pode ser representado: o Id é o

que não se inscreve. Característica essa que nos permite compará-lo àquilo que, anos mais

tarde, Lacan chamou de Registro do Real: “aquilo que não pára de não se escrever” (LACAN,

1972, p. 127). O que não quer dizer que o Id não se manifeste. Ao contrário, ele é um vazio

co-presente, uma sorte de ausência que conta e com a qual, de maneira “inesperada”, sempre

nos reencontramos: hábito. Assim compreendido, o Id é uma espécie de excesso que não tem

lugar nem tempo definidos. Ele é uma espécie de sobra que, não podendo ser extinta,

tampouco pode ser metabolizada, o que exige do sistema self um movimento de escoamento,

a passagem para um novo dado, que àquele excesso possa representar. A função Id, por

conseguinte, é a que mobiliza a “espontaneidade” do sistema self – a qual não é senão aquela

antes apresentada como a capacidade de sentir, base do excitamento constitutivo da

Já a função ego, conforme Perls, Hefferline e Goodman, diz respeito ao

“sistema de identificações e alienações” que desempenhamos com nossa musculatura a partir

de um fundo histórico (função id) e em proveito de novas configurações materiais

presumíveis (1951, p. 49). Conforme aqueles autores: “(o) Ego é a identificação progressiva

com as possibilidades e a alienação destas, a limitação e a intensificação do contato em

andamento, incluindo o comportamento motor, a agressão, a orientação e a manipulação”

(1951, p. 154). Todavia, é importante não confundirmos a noção de função de ego proposta

pelos autores com a noção freudiana de ego, pelo menos, tal como essa noção foi

compreendida pela psicologia do ego de Anna Freud (1946), Karl Löwenstein e seguidores

nos Estados Unidos da América. Conforme tal compreensão, para Freud, ego mais não seria

que o conjunto de mediações sociais por cujo meio regulamos a realização de nossas pulsões e

a satisfação de nossas necessidades. Independentemente da justeza dessa interpretação, para

Perls, Hefferline e Goodman, ego quer dizer outra coisa. Eles retomam a noção de “ego

insubstancial” introduzida por Perls na obra Ego, fome e agressão e com a qual este tentava

caracterizar, a partir de Goldstein, a presença de uma intencionalidade sensorial e motora já

nos primeiros dias de vida do infante. Observando as resistências orais de crianças recém

nascidas submetidas à alimentação forçada, Perls reconheceu a tese goldsteiniana de que o

“organismo” é capaz de “deliberar” quais ingestões podem ser assimiladas ou não. Essas

deliberações, obviamente, não demandam representações adquiridas no laço social. Elas são

decisões sensoriais e motoras, que se ampliam à medida que o infante vai sendo inserido em

relações mundanas mais complexas, sobretudo sociais. Cada deliberação é, por um lado, a

inscrição de uma figura num campo genérico de indiferenciação, o delineamento de uma

forma específica de satisfação parcial num campo genérico de tensão (caracterizado, por

exemplo, pelo infante e sua nutriz). Ou, ainda, ela é a emergência de uma individuação

(muscular e lingüística) no contexto amplo de generalidade (mundana e cultural). Mas, por

outro, cada deliberação é a sinalização da existência de uma orientação, de uma intenção que,

entretanto, não se revela integralmente e resta sempre por descobrir. É como se aquele gesto

do bebê tivesse uma causa, um motivo, um autor, que por ser incógnito, abre espaço para uma

procura, para a curiosidade, para a emergência de um novo gesto. E eis que a função de ego

esclarece em que sentido a individualidade é, mais além do que uma forma de satisfação, uma

unidade que só se articula presuntivamente. Nesse aspecto, a função de ego antecipa algumas

características que serão pontuadas por Lacan em sua formulação tardia do “Registro

Simbólico”, o qual, em certa medida, estabelece uma releitura da noção freudiana de ego. Na

década de 70, Lacan pensava o “registro simbólico” como a emergência de uma contingência,

daquilo que, num certo momento da experiência analítica, “pára de não se escrever”

(LACAN, 1972, p. 126). Trata-se, por um lado, daquilo que surge como corpo gozoso, como

marca bordando a inexorabilidade do real4 e, por outro, como o efeito de um sujeito, de uma

causa presumível, o significante dessa causa, em proveito da qual esse mesmo significante se

desdobrará em muitos outros significantes, “um” a cada vez... Todavia, é preciso ter cuidado

aqui: assim como, para Lacan, o simbólico não se confunde com a suposta causa dos

significantes; para Perls, Hefferline e Goodman, a função de ego não corresponde a um

organismo, ou a um ego psicológico (constituído a priori e que pudesse ser tomado como o

continente das ações e das palavras observáveis na fronteira de contato). A função de ego é,

antes, a “presunção” de haver um autor, a “presunção” de haver uma unidade que dê sentido

aos comportamentos musculares e verbais que, por si só, são a expressão bruta de uma tensão

até então inominável. Assim definida, a função de ego é equivalente àquele movimento de

“formação” de um todo presumível, que é a “gestalt”, implícito à noção de awareness,

Outro equívoco a se evitar é tomar a noção de ego proposta pelos fundadores da

Gestalt-terapia como equivalente àquilo que classicamente se denominou de consciência

psicológica. A função de ego não corresponde à atividade judicativo-representacional, seja ela

inibitória ou não, desempenhada pelas faculdades superiores descritas pela psicologia,

precisamente, o entendimento e a vontade. Tais atividades são apenas configurações possíveis

da função de ego: o ego enquanto “consciência”, enquanto interrupção momentânea do fluxo

do excitamento espontâneo – o que favorece o ajuste espontâneo das possibilidades abertas

Lacan denominava essa inexorabilidade do real, que o simbólico vem bordar, de “objeto pequeno a” (LACAN,
1972, p. 128)

pelos dados sensíveis5. A estas atividades precisamos acrescentar as deliberações operativas,

essencialmente motoras e inconscientes, por meio das quais a função ego estabelece, no

coração da experiência de contato, a emergência de um significante individual, que não é

senão o nosso movimento, a nossa ação. Afinal, conforme Perls, Hefferline e Goodman, é

somente na ação que propriamente nos diferenciamos do meio em que estamos diluídos

(como função id). Se, por um instante, interrompemos nossas ações – por meio de um ‘ato’ de

‘consciência’, em que nos ocupamos de representar o que ‘espontaneamente’ fazemos –

compreenderemos o quanto somos distintos do meio em que propriamente operamos. Nesse

sentido dizem os autores em tela, “ (n)essa experiência corrente (...) a autoconsciência do Ego

(é) deliberada, de modo ativo, sensorialmente alerta e motoricamente agressiva, e consciente

de si própria como estando isolada da sua situação” (1951, p. 185). Essa capacidade de

isolamento ou diferenciação, entrementes, não significa o rompimento da vivência de contato.

Ao contrário, a função de ego é a vivência de contato em seu sentido mais estreito. Afinal, se

o contato é a retomada de uma história segundo uma orientação inédita, porquanto é o ego

quem descobre e inventa a diferença, é ele o agente mor do contato.

A função personalidade, a sua vez, corresponde a nossa capacidade para representar

nossas próprias vivências de contato. Não apenas isso: trata-se de nosso poder para

reconhecer, nessas representações, nossa identidade objetiva, nossa figura estabilizada, da

qual, então, passamos a fruir. Nesse sentido, dizem Perls, Hefferline e Goodman, a função

personalidade “(...) é a figura criada na qual o self se transforma e assimila ao organismo,

unindo-a com os resultados de um crescimento anterior”(1951, p. 184). Ou, então, a função

personalidade “é o sistema de atitudes adotadas nas relações interpessoais; é a admissão do

que somos, que serve de fundamento pelo qual poderíamos explicar nosso comportamento, se

nos pedissem uma explicação (1951, p. 184). Eis por que, para os fundadores da Gestalt-

terapia, “a Personalidade é essencialmente a réplica verbal do self” (1951, p. 188). Por meio

das representações instituídas pela função personalidade, o self estabiliza, como um valor

imaginário, aquela unidade presuntiva na direção da qual a função ego projetou nossos

excitamentos. Nesse sentido, a função personalidade é comparável ao “registro imaginário”

proposto por Lacan e com o qual esse autor procurava designar o narcisismo e auto-erotismo

descritos por Freud. Tais processos nunca são um evento subjetivo, privado, mas uma forma

de laço social por cujo meio alcançamos uma representação de nossa unidade possível. Aliás,

É de fundamental importância observarmos, conforme pontua Granzotto (2005, p. 90), o modo especial como
os autores do Gestalt Terapia empregam a noção de consciência. Para Perls, Hefferline e Goodman (1951, p. 44
– grifo dos autores) “(...) o que se denomina ‘consciência’ parece ser um tipo especial de awareness, uma
função-contato em que há dificuldades e demoras de ajustamento.”

também para a Gestalt-terapia, por se tratar de um valor imaginário, instituído por meio de

atos intersubjetivos, a representação da unidade presuntiva de mim mesmo nunca se limita a

designar minha individualidade operativa, egológica. Ao contrário, as figuras objetivas com

as quais me identifico sempre valem intersubjetivamente, razão pela qual, elas caracterizam

uma sorte de generalidade, apenas que “verbalmente” determinada. Nesse sentido, conforme

(...) é importante não confundirmos tal generalidade com aquela que caracteriza a
função id. Enquanto a função id é da ordem da percepção, ou seja, de nossa
integração sensorial com o meio, a personalidade é uma generalidade social, formada
a partir das ações, sobremodo lingüísticas, que o self estabelece por meio do ego.

De todo modo, é no âmbito das representações instituídas pela função personalidade que o

sistema self adquire o status “humano”. É na forma da função personalidade que se

desenvolve a vida moral, os valores éticos, as instituições e os diversos modos de

conhecimento: filosófico, científico, religioso... É na forma da função personalidade que o self

passa a fruir de sua própria consistência imaginária. Todavia, essa consistência é

constantemente perfurada pelo vazio do hábito e ultrapassada pelas criações da função de ego.

O self não dispõe dela eternamente. O que esclarece em que sentido a função personalidade é

também a capacidade do sistema self para replicar, reescrever a si mesmo. Desse ponto de

vista, a função personalidade é comparável àquilo que Lacan denominou de uma

“necessidade” ligada ao “registro imaginário”, entendendo-se por isso o saber que, uma vez

estabelecido, “não pára de se escrever” (LACAN, 1972, p. 199). Somente assim ele pode se

prolongar como um núcleo significativo, como uma aparência de verdade relativa à unidade

2.7 – AS DINÂMICAS DO SELF

Assim como fizeram relativamente à experiência do contato tomada individualmente,

Perls, Hefferline e Goodman compreenderam a necessidade de uma elucidação temporal da

dinâmica específica do sistema complexo de contatos, que é o self. Dessa forma, os autores

não só cumpririam o rigor analítico exigido pela fenomenologia, que sempre vai dos

fenômenos topologicamente considerados aos seus modos de manifestação temporal, quanto

ampliariam, para o domínio do sistema self, aquilo que já haviam reconhecido para o micro-

universo de cada experiência de contato, precisamente, que o a priori de correlação – do qual

o self é tão somente uma leitura possível – caracteriza-se por um fluxo, em que visamos uma

unificação sempre presuntiva e, por isso, passageira de nossa vida de generalidade. Eis por

que retomaram as noções de sentir, excitamento, formação e destruição de gestalt – com as

quais, antes, caracterizaram a micro-dinâmica do contato, precisamente, a awareness -,

atribuindo àquelas noções uma característica ainda mais formal, que as habilitasse a descrever

o funcionamento do sistema complexo de contatos, que é o self. Como sucedâneo daquelas

noções introduziram os termos: pré-contato, contatando, contato final e pós-contato. Ora, o

que exatamente esses termos designam? Em que sentido caracterizam a dinâmica

especificamente temporal do self enquanto um sistema de contatos?

Logo nas primeiras páginas da terceira parte do segundo volume do livro Gestalt

Terapia, seus autores tornam explícito o caráter eminentemente fenomenológico da descrição

dinâmica que se propõem fazer do self. Conforme eles, trata-se de entender o self como a

“realização do potencial”, o que significa dizer que:

o presente é uma passagem do passado em direção ao futuro, e esses tempos são as
etapas de um ato do self à medida que entra em contato com a realidade (é provável
que a experiência metafísica do tempo seja primordialmente uma leitura do
funcionamento do self) (PERLS, HEFFERLINE e GOODMAN, 1951, p.180-1)

A afirmação lacônica, mas crucial, que reconhece na experiência metafísica do tempo o

sentido profundo do funcionamento do self, não deixa dúvidas sobre a orientação

fenomenológica das descrições que seus autores pretendem estabelecer. Afinal, a experiência

metafísica do tempo é justamente o tema do qual se ocupa Husserl em suas Lições sobre a

fenomenologia da consciência interna do tempo (1893); tema esse que reaparece articulado

com a noção de redução transcendental na obra Idéias (1913), a qual, por sua vez, serviu de

base para Goodman propor a redação definitiva da teoria do self, segundo ele mesmo admitiu

em carta dirigida a Köhler (conforme STOEHR, 1993, p. 80).

Em sua tentativa para explicitar de que modo nós vivemos, antes de representá-la, a

unidade de nossa inserção operativa no mundo da vida, Husserl propõe um diagrama, em que

simboliza as duas dinâmicas fundamentais que constituem nossa experiência íntima do tempo.

Conforme tal diagrama, toda vez que somos afetados por uma matéria impressional, por

exemplo, uma nota musical, se essa experiência foi capaz de dar, às minhas vivências

passadas, a ocasião de uma retomada, ela não desaparece tão logo eu ouça outra nota. A

permanece “retida” como horizonte

quer dizer que permaneça inalterada. A cada nova vivência,

Ainda assim, permanece como fundo disponível à espera

de retomada. Razão pela qual, o valor de cada nova nota escutada não se restringe às

propriedades materiais que essa mesma nota é capaz de mobilizar, mas inclui um fundo de

vivências passadas, para o qual a nota atual há de abrir perspectivas, possibilidades de

retomada. E eis que, em torno de cada vivência material, forma-se um “campo de

presença” temporal (HUSSERL, 1893, p.141), em que o passado e o futuro não estão

ausentes, mas comparecem como horizontes virtuais. A formação desse campo Husserl

denomina de “síntese passiva” de minhas próprias vivências (HUSSERL, 1893, p. 107).

Trata-se de uma síntese passiva porquanto ela não requer o trabalho (judicativo) de

representação de minha própria unidade ou da unidade das coisas e pessoas a meu redor. Essa

síntese, da mesma forma, não permanece eternamente. Tão logo um novo dado material surja

demandando a participação de meus horizontes de passado e futuro, aquela síntese se

desmancha em proveito da configuração de outra. Essa “síntese de transição” (HUSSERL,

1924, p. 256-7) assegura à minha própria história uma auto-aparição fluida, porquanto, a cada

nova aparição, é a mesma história que retorna, mas em uma configuração diferente. Nas

palavras de Husserl (1893, p. 107-108), trata-se de uma síntese:

pré-fenomenal, pré-imanente, constitui-se intencionalmente como forma da
consciência constituinte do tempo, e em si própria. O fluxo da consciência imanente
constitutiva do tempo não é apenas, mas ele é de uma maneira tão notável, e no
entanto compreensível, que nele se dá necessariamente uma auto-aparição do fluxo, a
partir da qual o próprio fluxo deve poder ser captado no seu fluir.

No diagrama a seguir, adaptado por Granzotto (2005, p. 113) a partir da leitura que Merleau-

Ponty (1945, p. 477) fez das representações gráficas elaboradas pelo próprio Husserl (1893, p.

177), apresenta-se a orientação temporal desencadeada a partir e em torno de cada dado

material ocorrido na “série dos agora” (A, B, C, D...). Para Husserl, os eventos dessa série não

estão conectados entre si, não há entre eles uma relação de cumplicidade ou de causa e efeito.

Cada qual, entretanto, liga-se ao demais de forma oblíqua, por meio das retenções de passado

ou das expectativas alçadas mais além de suas próprias constituições materiais. De sorte que,

cada linha oblíqua representa um campo de presença provisório e passageiro. Afinal, cada

uma dessas linhas só pode viger em um determinado instante do fluxo, que é precisamente

aquele em que o dado ganha atualidade material.

c’’

c’

C

C’

Diagrama adaptado de HUSSERL, 1893, p. 177.

Ora, quando se ocupam de descrever o “self como realização do potencial” (PERLS,

HEFFERLINE e GOODMAN, 1951, p. 180), os fundadores da Gestalt-terapia estabelecem

uma descrição que em muito se aproxima da forma como Husserl compreendia o fluxo de

nossa vivência íntima do tempo. Nesse sentido, dizem aqueles autores (1951, p. 180-181):

O que é importante observar é que a realidade com a qual se entra em contato não é
uma condição objetiva imutável que é apropriada, mas uma potencialidade que no
contato se torna concreta. O passado é o que não muda e é essencialmente imutável.
Desse modo, as abstrações e a realidade abstrata imutável são construções da
experiência passada fixada. Condições reais essencialmente externas são
experienciadas não como sendo imutáveis, mas como sendo continuamente renovadas
da mesma maneira. Ao concentrar-se a awareness na situação concreta, essa
preteridade da situação se dá como sendo o estado do organismo e do ambiente; mas
de imediato, no instante mesmo da concentração, o conhecido imutável está se
dissolvendo em muitas possibilidades e é visto como uma potencialidade. À medida
que a concentração prossegue, essas possibilidades são retransformadas em uma nova
figura que emerge do fundo da potencialidade: o self se percebe identificando-se com
alguma das possibilidades e alienando outras. O futuro, o porvir, é o caráter
direcionado desse processo a partir das muitas possibilidades em direção a uma nova
figura única.

Conforme Granzotto (2005, p. 115-116), podemos reconhecer, nessa passagem, uma série de

distinções conceituais importadas do discurso fenomenológico:

Tal como Husserl – que, ao descrever a dinâmica da consciência transcendental
diferenciava o nível operativo do nível constituído - Perls, Hefferline e Goodman
distinguem nossas construções objetivas da experiência passada daquilo que tais
construções propriamente representam, a saber, a experiência de formação de figuras
a partir de um fundo histórico. Tal experiência, segundo eles, não carece de uma
deliberação reflexiva. Ela se dá de uma forma espontânea, como uma awareness na
situação concreta, que, ao mesmo tempo em que se ocupa de fixar um dado a partir de
um fundo de preteridade no campo organismo/meio, vê essa preteridade renovar-se
como possibilidade futura, em busca de um novo dado. O self, então, se vê arrebatado
por essas possibilidades – com as quais se identifica ou nas quais se aliena – em
proveito de um acontecimento que ele mesmo não controla, que é o surgimento de
uma nova figura. O que faz dele a unidade de um fluxo temporal que se renova a cada
situação concreta e em proveito da situação seguinte, junto a qual a situação antiga é
assimilada.

Ainda assim, o estilo fenomenológico dessa descrição temporal do funcionamento do sistema

self recebe dos fundadores da Gestalt-terapia uma redação própria, que dá continuidade às

descrições temporais do processo de contato considerado individualmente. A noção de

awareness, que antes designava as orientações temporais implícitas a cada experiência de

contato, agora passa a valer como um sistema-awareness (PERLS, HEFFERLINE e

GOODMAN, 1951, p. 192). E as partes constitutivas da awareness, precisamente, o sentir, o

excitamento, a formação e a destruição de gestalten, agora passam a designar as orientações

temporais do próprio self, razão pela qual vão receber novos nomes, respectivamente: pré-

contato, contatando, contato final e pós-contato.

Isso significa dizer que, do ponto de vista do fluxo que se renova a cada experiência de

contato, a preteridade da situação, que é o sentir, não se esgota no trabalho de “escolha” do

dado na fronteira entre o passado e o futuro (fronteira-de-contato). A preteridade é um fundo

permanente, que se renova a cada nova experiência como a dimensão “inaugural” do processo

de contato. Eis por que Perls, Hefferline e Goodman denominá-la-ão, agora, de “pré-contato”.

Trata-se da prévia disponibilidade de nossas vivências passadas como um fundo habitual

aberto às nossas ações atuais. O que faz do pré-contato uma vivência limítrofe entre nossa

generalidade sensível (função id) e nossas deliberações motoras (função de ego).

As deliberações motoras do self na função de ego correspondem àquilo que Perls,

Hefferline e Goodman denominaram de excitamento espontâneo. Trata-se das ações por cujo

meio retomamos, junto às possibilidades abertas pelos dados na fronteira de contato, a

preteridade disponibilizada no pré-contato. O excitamento espontâneo, assim compreendido,

não é mais que um movimento de transcendência de uma história em direção ao futuro. Razão

pela qual Perls, Hefferline e Goodman vão falar do excitamento espontâneo como um

acontecimento estritamente virtual, voltado para o futuro, que é o contatando.

E uma vez efetivado o movimento de transcendência de nossa história em direção ao

futuro, configura-se uma síntese “passiva”, a auto-aparição desse fluxo para si mesmo. Essa

aparição, entretanto, nunca é uma coincidência. Trata-se da configuração de uma unidade à

distância, presuntiva, virtual. O clímax dessa auto-aparição – a que Perls, Hefferline e

Goodman vão chamar de formação de gestalt - é a efetivação do movimento de

transcendência, efetivação essa que agora tem outro nome: contato final.

Todavia, o contato final é, também, o momento de abertura de outra experiência, a

transição de uma gestalt para outra, o que exige, por sua vez, o relaxamento, a dissolução da

gestalt anterior, que então é assimilada como fundo para novas experiências de contato.

O processo de ajustamento criativo a novos materiais e circunstâncias compreende
sempre uma fase de agressão e destruição, porque é abordando, apoderando-se de
velhas estruturas e alterando-as que o dessemelhante torna-se semelhante. Quando
uma nova configuração passa a existir, tanto o antigo hábito consumado do organismo
contactante como o estado anterior do que é abordado e contatado são destruídos no
interesse do novo contato (PERLS, HEFFERLINE e GOODMAN, 1951, p. 47).

Eis o pós-contato, a destruição da gestalt anterior em proveito da formação de novas gestalten.

Quando essa experiência de assimilação é recoberta por uma representação, quando a ela é

atribuído um valor imaginário, o pós-contato torna-se um acontecimento limítrofe entre a

Apoiada no diagrama husserliano, Granzotto (2005, p. 118), constrói uma

representação sistemática da dinâmica específica do fluxo que caracteriza o sistema self.

FUNDO DE
POSSIBILIDADES

b’

ORIENTAÇÃO
TEMPORAL DO
CONTATO FINAL

B

EVENTO
2

Criado por Rosane Lorena Granzotto a partir de HUSSERL, 1893 e PERLS, HEFFERLINE e
GOODMAN, 1951

Conforme podemos observar, o pré-contato corresponde à espontaneidade de nossas vivências

históricas, as quais constantemente buscam uma via empírica de realização. O contatando é o

excitamento espontâneo que atravessa as possibilidades de contato (desencadeadas pelas

coisas e pelos semelhantes) em proveito da configuração de uma unidade presuntiva de mim

mesmo. O contato final, a sua vez, é a efetivação dessa unidade. É a própria formação de uma

gestalt. E, por fim, o pós-contato é a retenção intencional das experiências de contato. Ele

corresponde à destruição e assimilação do já vivido. Há entre essas etapas uma sorte de

complementareidade ambígua e passageira, que se faz como passagem, em favor de um só

fluxo de escoamento. A partir dos excitamentos assimilados, o self – na função de ego –

percebe o dado na fronteira de contato (pré-contato). Este dado, a sua vez, abre possibilidades

para o self retomar aqueles excitamentos num contexto de objetivação – ou unificação –

presuntiva (contatando), cuja realização, entretanto, só pode ser estabelecida por um ato de

transcendência em direção a um dado novo (contato final). Tão logo esse novo dado seja

contatado, aquela unificação presuntiva – em torno do dado antigo - será assimilada como

fundo (pós-contato). Acontece que, ao mesmo tempo em que se presta ao fechamento de um

fluxo de contato, o novo dado já foi visado a partir do fundo de passado (o que caracteriza um

novo pré-contato). Tal significa que, ao mesmo tempo em que realiza um fluxo de contato que

se iniciou num dado anterior, o mesmo novo dado abre um segundo fluxo. Os eventos na

fronteira de contato são, por conseguinte, ocorrências “ambíguas”: por um lado, eles

correspondem ao momento de fechamento de um fluxo de contato, por outro, eles equivalem

à abertura de um novo fluxo. Mas não são os eventos de fronteira os únicos aos quais se pode

atribuir ambigüidade. O “próprio fluxo” do contato é ambíguo, eminentemente ambíguo,

porquanto sempre envolve pelo menos “dois eventos de fronteira”: um primeiro evento, onde

um fluxo se abre (pré-contato e contatando); e um segundo, onde o fluxo se fecha (contato

final). Mas não apenas isso: tão logo o excitamento advindo do primeiro evento se transcende

para o segundo, retrospectivamente, o primeiro evento é “destruído”, é “assimilado” (pós-

contato) como fundo para o novo fluxo que está se abrindo junto ao segundo evento. O que

significa dizer que o fluxo de contato envolve sempre duas orientações temporais: uma

orientação prospectiva (formação e destruição de uma gestalt na passagem do evento um para

o evento dois) e uma orientação retrospectiva (assimilação do evento 1 como fundo para a

formação de uma nova gestalt). Na primeira orientação, temos o crescimento, de que falava

Ora, acreditam os autores fundamentais da Gestalt-terapia, essa apresentação temporal

do processo de formação e destruição de uma gestalt esclarece, em sentido último, a dinâmica

do a priori de correção que constitui o self.

A partir do princípio e durante todo o processo, ao ser excitado por uma novidade, o
self dissolve o que está dado (tanto no ambiente quanto no corpo e em seus hábitos),
transformando-o em possibilidades e, a partir desses, cria uma realidade. A realidade
é uma passagem do passado para o futuro: isso é o que existe, e é disso que o self
tem consciência, é isso que descobre e inventa” (PERLS, HEFFERLINE e
GOODMAN, 1951, p.209).

O self é um sistema de contatos, mas ele não é a síntese ou a totalidade de todas as vivências

de contato. O self é uma experiência de contato a cada vez. Uma após a outra. Todavia,

porquanto em cada qual todas as outras estão contidas como horizonte de passado e futuro, o

self é, a cada nova vivência de contato, a co-presença de todas as outras.

Mais precisamente,

ele é isso que se conserva e se cria em torno de cada contingência, de cada novidade.

Ele é

essa passagem ininterrupta de uma passagem de contato para a outra. Melhor dizendo, ele é a

própria passagem, a formação de um campo e sua destruição em favor do surgimento de um

outro, mas sempre como um campo a cada vez.

O presente é a experiência da especificidade em que nos tornamos ao nos dissolver

em várias possibilidades significativas, e a reforma dessas possibilidades para
produzir uma nova especificidade única e concreta (PERLS, HEFFERLINE e
GOODMAN, 1951, p. 114).

Ora, para Perls, Hefferline e Goodman, a experiência clínica é um sistema self. Nela, vivemos

a formação de destruição de campos que se sucedem. Em cada qual, somos atravessados por

um fundo de generalidade jamais recoberto e identificado, a partir do qual nos

individualizamos em ações e palavras, as quais, por sua vez, viabilizam a constituição e a

desmontagem de valores imaginários, tais como esses por cujo meio reconhecemo-nos como

terapeutas ou consulentes. Descrever as clínicas da Gestalt-terapia é descrever esse processo,

o qual, entretanto, não se limita a essas modalidades imaginárias – clínica da neurose, da

psicose e do sofrimento ético-político -, mas compreende cada nova sessão, cada ato clínico,

seja ele desempenhado pelo terapeuta ou pelo consulente. A rigor, se a experiência clínica é

um sistema self, há tantas clínicas quantas sessões houver. Mas, descrever isso é algo

impossível, é algo da ordem do real: trata-se do fundo permanente da reflexão que ora